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Sulle presunte virtù del neoilluminismo italiano

Il grande debito di riconoscenza nei confronti dei suoi Maestri – Ludovico Geymonat, Ferruccio Rossi-Landi, Norberto Bobbio – ha portato il compianto Mario Quaranta a stabilire, nel suo ultimo, meditato, scritto, Norberto Bobbio un’illuminista pessimista (Ed. Il Poligrafo), un rapporto troppo stretto tra il rinnovamento filosofico che a loro oggettivamente si deve e il rinnovamento culturale della vita civile che ne sarebbe derivato.

In realtà, l’apertura a correnti di pensiero (soprattutto) anglosassoni estranee al neo-idealismo crociano, allo spiritualismo cattolico, al decadentismo esistenzialista c’è stata realmente ed è stata un fatto positivo, come ben documenta, con abbondanza di riferimenti storici e culturali, lo stesso Quaranta―una straordinaria figura di storico della filosofia e di filosofo della scienza (riattivò la ‘Rivista italiana di psicologia’)—ma l’impressione che si ha, ricostruendo a distanza di tanto tempo, la breve stagione del neo-illuminismo italiano—dal 1948 agli inizi degli anni70—è che la sua funzione civile sia alquanto dubbia.

Tutto sarebbe cominciato col memorabile saggio di Nicola Abbagnano, Verso il muovo illuminismo: John  Dewey (‘Rivista di filosofia’.1948), in cui si affermava «l’esigenza di una filosofia umana, attraverso la quale l’uomo si riconosca come uomo, e non come angelo né bruta materia, e progetti nella storia la sua dimora |..| Solo l’intrinseca problematicità del mondo giustifica ed esige ed evoca la filosofia e ne fa un’attività o un bisogno intrinseco all’esistenza umana». «La filosofia di Dewey, concludeva Il filosofo, e ’in primo luogo la giustificazione e l’esigenza della filosofia in questo senso ed è perciò una filosofia degna ed umana che merita di subire la prova della storia. Essa è certamente un fattore importante di quel nuovo illuminismo che da più parti si profila come l’ultima esigenza della filosofia contemporanea, un illuminismo che, smessa l’illusione dell’illuminismo settecentesco e il pesante dogmatismo del razionalismo ottocentesco, veda nella ragione ciò che essa è: una forza umana diretta a rendere più umano il mondo».

È difficile trovare una pagina che, più di questa, possa candidarsi a essere la filosofia della società aperta. E del resto Abbagnano, nel corso della sua lunga e operosa vita, si mantenne ad essa fedele, come dimostrano, tra l’altro, le raccolte degli articoli pubblicati su ’La Stampa’ e sul ‘Giornale’.

Riesce, tuttavia, difficile credere, che gli altri esponenti del neo-illuminismo abbiano davvero svolto quella ‘funzione civile’ che si presumeva iscritta nel programma neo-illuministico. A dirla in estrema sintesi, “l’uso critico della ragione” che dovrebbe contrassegnare lo sguardo del neo-illuminista sul mondo non si vide o si vide poco. E questo in riferimento a quattro tematiche:1) la funzione dell’intellettuale nel mondo contemporaneo; 2) il rapporto con la tradizione; 3) il modo d’intendere la ‘democrazia dei moderni’; 4) il contributo alla comprensione degli interessi materiali e spirituali che muovono i partiti in lotta per il potere.

In nessuno di questi quattro campi, la scuola neo-illuministica, a mio avviso, può rivendicare particolari benemerenze ai fini della maturazione civile del paese rispetto ad altre scuole, come quella storicistico-crociana, quella postgentiliana, quella marxista, quella cattolica.

Cominciamo dalla funzione dell’intellettuale nel mondo contemporaneo. In Politica e cultura (1955), ritenuto (a mio avviso, non del tutto a ragione) uno dei momenti più alti della stagione neo-illuministica, Norberto Bobbio prendeva a modello Carlo Cattaneo, considerato il vertice del pensiero politico risorgimentale, lo studioso e politico che aveva visto più avanti degli altri e che nella sua opera aveva condensato la saggezza di due secoli (il Settecento e l’Ottocento), mostrando i limiti—e il vuoto― di spinozisti (come designava i filosofi spiritualisti e idealisti) giobertiani e mazziniani. Per Bobbio uno studioso che si rispetti non poteva che essere un intellettuale militante.

«Militante non vuol dire né partigiano, né settario né devoto. È il modo di filosofare di chi non se ne sta a guardar le cose dall’alto di una saggezza ossificata ma scende a studiare problemi concreti e solo dopo aver condotto la sua ricerca minuta e metodica, prende posizione. Prendere posizione non vuol dire parteggiare, ubbidire a degli ordini, opporre furore contro furore, vuol dire tendere l’orecchio a tutte le voci che si levano dalla società in cui viviamo e non a quelle così seducenti che provengono dalla nostra pigrizia o dalla nostra paura esaltate come virtù del distacco e dell’imperturbabilità, ascoltare i richiami dell’esperienza e non soltanto quelli che ci detta un esasperato amor di noi stessi, gabellato per illuminazione interiore. E solo dopo aver ascoltato e cercato di capire, assumere la propria parte di responsabilità. Parlare di filosofia militante significa chiedere a un filosofo non soltanto quello che pensa, ma anche da che parte si mette».

Prendere posizione: nella società aperta, tutti (se vogliono) possono ‘prendere posizione  ma in quanto uomini e cittadini non in quanto appartenenti alla ‘classe dei colti’: Questi ultimi debbono far luce sulle cose ma non prescrivere quali sono buone e pertanto da scegliere. Ammiratori di Max Weber, i neoilluministi sembravano ignorarne la lezione contenuta ne La scienza come professione (1918):

«Quando uno parla sulla democrazia in una riunione popolare, non  fa mistero del proprio atteggiamento personale: anzi, è questo il dannato obbligo e dovere, prendere partito in  modo chiaramente riconoscibile. Le parole di cui ci si serve non sono in questo caso mezzi per l’analisi scientifica, bensì di propaganda per trar dalla nostra parte gli altri. Quelle parole non sono un vomere per fecondare il terreno del pensiero contemplativo, bensì spade contro gli avversari, strumenti di lotta. Ma in una lezione o in un’aula  un simile uso della parola sarebbe sacrilego. Se vi si parlerà di “democrazia”, se ne osserveranno le diverse forme,  se ne analizzerà il modo in cui esse funzionano, si stabilirà  quali siano le singole conseguenze dell’una o dell’altra nella vita pratica, e poi vi si contrapporranno le altre forme  non democratiche dell’organizzazione politica e si cercherà di giungere fino al punto in cui l’ascoltatore sia in grado  di poter prendere posizione secondo i propri supremi ideali. Ma il vero maestro si guarderà bene dal sospingerlo, dall’alto della cattedra, a prendere un qualsiasi atteggiamento, sia esplicitamente sia con suggerimenti: giacché è il metodo più sleale, quello di ’far parlare i fatti».

Certo tutto questo era ostico alla ‘ideologia italiana’ di destra e di sinistra ma è difficile vedere quale diverso compito debba assegnarsi allo scienziato sociale in una democrazia liberale.

Né meno problematico era il rapporto con la tradizione italiana dei nuovi illuministi. Saranno stati pure seguaci di una dea ragione con la erre minuscola ma quasi tutti guardavano alla costruzione della nazione, avvenuta negli anni risorgimentali, come a una grande occasione perduta. Poteva realizzarsi ,allora, la ’riforma morale e intellettuale degli Italiani e, invece, prevalsero le forze conservatrici, quelle che avevano aderito al progetto unitario persuase che si dovesse cambiare qualcosa per conservare tutto.

Nessuna riflessione sul diritto di una minoranza rivoluzionaria (dai mazziniani ai protosocialisti) di imporre il suo modello di ‘stato nuovo’—spesso irreale, giacobino, eversivo― alla stragrande maggioranza degli altri, borghesi, contadini, artigiani, bottegai, imprenditori etc. Quasi nessuno si sottrasse al fascino della ‘rivoluzione’ come se rivoluzione non significasse un’operazione di chirurgia sociale senza il consenso del paziente. Questi italiani, che riluttavano, per ignoranza, per interesse, per spirito provinciale, a mettersi sotto i ferri dei profeti e dei precursori ingeneravano un profondo fastidio: erano le masse gregarie poi mobilitate a sostegno del fascismo, ’autobiografia della nazione’ nella celeberrima definizione di Piero Gobetti.

Legato a questa forma mentis, però era il modo d’intendere la democrazia dei moderni. Per i neo-illuministi era inconcepibile un democrazia come ‘registrazione’ dei bisogni e delle aspettative reali dei governati col relativo diritto del partito che li avesse meglio compresi a reggere il timone dello stato, se premiato dalle urne. A legittimare il governo del popolo non erano le ‘regole del gioco’ e il loro inderogabile rispetto quanto la ‘posta in gioco’: il fatto che una formazione politica (minoritaria o maggioritaria) interpretasse la volontà generale, il bene pubblico.

Scrivendo di Liberalismo e giacobinismo non su un periodico della sinistra estrema ma sul liberale ’Stato Moderno(1948), Ernesto Rossi, un azionista non estraneo al clima laicista e neo-illuminista, dichiarava apertis verbis che «lo stato liberale non può ammettere la eguale espressione di tutte le opinioni, mantenendosi imparzia­le mediatore di equilibrio, sicché la sua attività legislati­va e amministrativa sia continuamente la risultante mu­tevole di tutte le forze in contrasto, ciascuna considera­ta con un peso corrispondente alla sua effettiva impor­tanza. Non può tutelare egualmente il libero sviluppo di tutte le forze senza prefiggersi alcuna meta determinata. Un simile stato, agnostico in tutte le questioni, non è mai esistito, neppure come tendenza. E certamente non è questo lo stato che io chiamo liberale».

Non meraviglia se in uno dei testi più decantati del neoilluminismo, Praxis ed empirismo (1957) di Giulio Preti, poteva leggersi sul problema dei “rapporti tra cultura e società”: «Oggi quando le speranze della Resistenza e della liberazione sono naufragate e di nuovo la reazione infuria nello sgoverno del nostro Paese” l problema pare abbia perduto di attualità; ma forse proprio per questo è il momento di rispolverarlo e rimetterlo all’ordine del giorno. Perché di nuovo l’uomo di cultura ha una responsabilità».

Se però si va a vedere quanto abbia prodotto la scuola in esame per opporsi allo “sgoverno del paese” non si ricorda una sola analisi memorabile. La stessa ricerca sul campo delle condizioni reali della società italiani venne dall’ambiente culturale più diffidente nei confronti della sociologia, quello crociano—v. ,ad es., la Geogra-fia delle elezioni italiane dal 1946 al 1953 (Ed. Il Mulino, 1954) di Francesco Compagna e Vittorio de Caprariis—per non parlare della  cultura democristiana o di quella marxista.

Non meraviglia, alla luce di queste considerazioni, lo scarso il contributo alla comprensione degli interessi materiali e spirituali che muovono i partiti in lotta per il potere. Nel grande dibattito sul fascismo e le sue origini, gli eredi del neo-illuminismo (salvo qualche eccezione) sono stati o assenti o su posizioni da ‘vulgata antifascista’. Non è irrilevante per una ‘scuola di pensiero’ nata per illuminare gli italiani sui loro drammi storici e per prefigurare terreni di intesa spirituale e morale in cui tutti potessero ritrovarsi, come accade in tutte le democrazie liberali ‘a norma’.

Ha scritto Massimo Mori, uno dei maggiori studiosi del neo-illuminismo (dopo i saggi pionieristici di Daniele Rolando e Mirella Pasini) che «la centralità dell’interpretazione scientifica della realtà, il principio della verifica empirica, il carattere convenzionale dei presupposti della ricerca e così via», sono divenute «le condizioni per la creazione di una cultura ‘democratica’, fondata su una paritetica ‘stipulazione di accordi’. Quello che nella società politica è il ’contratto sociale’ diventa nella dimensione culturale una comunità in cui i singoli si accordano sulla verità, o meglio sulle verità, non in base al principio di autorità, ma in virtù di una libera persuasione, fondata appunto sul riconoscimento di procedure filosofico-scientifiche condivise. Si tratta di una cultura ‘pubblica’, aperta a tutti perché tutti possono accedere ai criteri di verificazione, e non iniziatica, perché viene escluso il riferimento a verità metafisiche presupposte come sapere sapienziale».

Ci si chiede, però, come e quando questa ‘cultura aperta’ ci abbia aiutato effettivamente a prendere coscienza della nostra storia, dei nostri conflitti ideali, a farci intendere, ad es., la genesi e la natura del fascismo, le luci e le ombre della ricostruzione postbellica, il difficile rapporto con le tradizioni religiose. Un filosofo cattolico e spiritualista—il più lontano che si possa immaginare dal neo-illuminismo—Augusto Del Noce, ci ha lasciato del fascismo un’interpretazione tra le più geniali. Forse tra la filosofia e la conoscenza della realtà politica e sociale non c’è un rapporto necessitato.

Articolo proveniente da Huffington Post Italia